不知义理，不足以为人。知义理而不为学，亦不足以为人。为学而不修身，只是伪学，仍不足以为人。故为人在于知义、为学、修身。陆九渊言修身，自有其一贯之理。其“易简”之法，不解之人，以“空疏”视之，实乃是偏心之误。若以此误为见地，则已坠支离，便落下乘，终于修身无功，自欺而已。


修身之法在于“除掉己私”

陆氏言修身，首倡人之价值，立于天地间，自成其大。人之有灵，要抱一个时时有灵性在，方不堕落。人之向善，即知人能自我实现，德性圆满，非关外境，全在自修。故陆氏说：“人须是闲时大纲思量：宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”人具有这种成为大人的可能性，人应该去实现这种可能性。这是人之为人、人之有灵所先天便具备的能力。

既然拥有这种能力，便应该实现这种能力的自我意志。这种自我意志，便是学志。陆氏如此看待人之灵性：“人生天地间，抱五常之性，为庶类之最灵者。汩其灵则有罪，全其灵则适其分耳。”他提出来修身在于“全其灵”，不全其灵，便易坠入“汨其灵”。陆氏此种提法，是反求诸己而已，不是要求他人，而是对己之律。故不可借其言而约束他人，只有自我约束，方是正义。陆氏言性灵，最怕其汨没，入世习气太深而志销气失，故提醒说：“人性之灵，岂得不知其非？然志销气腐，无豪杰特立之操，波流之所荡激，终沦胥而不能以自振，尚何望其能轩轾于人哉？”

其修身之法在于，除掉己私，此与其为学之法是一致的，并无二别。只是苦口婆心，再次申说而已。其言肯切分明：“今己私未克之人，如在陷阱，如在荆棘，如在泥途，如在囹圄械系之中，见先知先觉，其言广大高明，与己不类，反疑恐一旦如此，则无所归，不亦鄙哉！”去一分得失之心，便得一分明白之心。去一分私欲，便得一分天理。直至打成一片，浑然不觉，而自觉之。陆氏言：“得失之心未去，则不得；得失之心去，则得之。”得失之心，实乃计较之心。若有计较，心便失却恒定，是以不得。若要得之，此心必不以得失为忤。故此是修身第一要紧之事。

他举曾子、子贡之例说：“曾子得之以鲁，子贡失之以达，天德已见消长之验，莫著于此矣。”曾子因其鲁钝，故得失之心已去，因此其学派得以流传，是为思孟学派。子贡之学因其聪敏反而不存，似得实失。陆氏析其源流：“故自曾子传之子思，子思传之孟子，乃得其传者，外此则不可以言道。”

得其不得，是其得。知其不知，是其知。明其不明，是其明。陆氏此番讲话，可谓点明扼要，循环之理，尽在其中。人若不能跳出此一维度，则千算万算，终是竹篮打水，白活一场。故其放言；“人各有能有不能，有明有不明，若能为能，不能为不能，明为明，不明为不明，乃所谓明也。”


“知之非艰，行之惟艰”

然而，知者易，行者难。人多懈怠，此是通病。如何对治，全在持戒。陆氏有言：“懈怠纵驰，人之通患。知之非艰，行之惟艰，靡不有初，鲜克有终，人所同戒。”知之非艰，行之惟艰，此知正是人所共知，此行正是人所难行。若言知易行难，此正是知行难为之慨。若将知行看作一片，则知是行之始，行是知之终。知而不行非真知，行而不知非真行。此是后来王阳明，将此发明清楚。陆王心学，遂成大观。

人之成圣，见善而动，此是知行合一。陆氏因之说：“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然草之能御，此舜所为为舜。”人能助善，善亦能助人。故此人、善相长，便成完善。善增一分，恶消一分。如此一来，正如陆氏所说：“一人之身，善习长而恶习消，则为贤人，反是则为愚。”

见善而行，知恶便改，此是陆氏发抉，后由王阳明以“为善去恶”为修行之要。且看陆氏如何说来：“接事时，但随力依本分，不忽不执，见善则迁，有过则改，若江海之浸，膏泽之润，久当涣然冰释，怡然理顺矣。”

人之大患，不落怠堕，便成急迫。怠堕是不及之患，急迫是太过之患。二者皆是偏性，并非中道。因此，陆氏遂说：“怠堕急迫两偏，此人之通患。”只有此心趋向平稳，才能除此二患。静者，落怠堕；动者，成急迫。陆氏教授修身之法：“若得平稳之地，不以动静而变。若动静不能如一，是未得平稳也。”

修身即修行，身有所动，便成行迹；修身亦修心，身有所感，心自能知。故此，陆氏将身、心、行看作一桩事体，绝无断为三截之可能。人之所修，不离此心，不离此身，不离此行。陆氏言传：“涵泳之久，驰扰暂杀，所谓饥者甘食，渴者甘饮，本心若未发明，终然无益。若自谓已得静中工夫，又别作动中工夫，恐只增扰耳。”发明本心，全在去蔽。并无一个本心需发明之处。去蔽则本心自露，发明即发露。若以发明为动，则平添动处，又成造作。故此，发明自心当以去蔽为第一要务。如乌云去来，日光自透。不可发力逐走乌云，一旦发力，又成急迫。此为去蔽之难识。名之为去，实无所去。来去自如，便是去蔽。添意作念，又成新蔽。此是千古歧路，今人万勿覆辙。

急迫之患，总是激烈。人若激烈，自是不能长久，虚张声势，徒劳一场。见此病痛，陆氏又陈其治法：“人之省过，不可激烈，激烈者必非深至，多是虚作一场节目，殊无长味，所谓非徒无益而又害之，久后看来，当亦自知其未始有异于初，徒自生枝节耳。若是平淡中实省，则自然优游宽裕，体脉自活矣。”陆氏于此，开一药方。药方指出，“平淡实省”方是最佳方案。淡而能久，平则能实，此是长期主义，激烈者只是缓解症状，其后则故态复萌，易成反复之病。他重申：“优游宽容，却不是委靡废放，此中至健至严，自不费力。”同时他指出，优游既不是激烈太过，又不是驰放不及，这是他指出来做功夫的方法，修身者，始终需使自心处在一个从容的节奏上去行事，方是正确之理。自心既不可急迫，亦不可懈怠。这像是某种艺术，增一分或减一分皆不可，必须使万物处在一个和谐的状态，方是自然的音律。

激烈之外，常人之病在于抖机灵、卖聪明。故陆氏言：“常人之病多在于黠。逐利纵欲，不乡理道，或附托以售其奸，或讪侮以逞其意，皆黠之病也。”卖弄聪明，小恩小惠，既而得小而失大。得其小利，失其大体，于是成为局部成功、局部真理。眼中见不到全体大用，此非圣人修身之法，而只是陆氏所言：“学不至道，而囿于私见，不能终从其大体，故谓之小人。”常人即小人，要有超越常人的价值观，方成其大。然而，在陆氏的观察中，今人小之又小：“今流俗不学之人，而其质不至于不耻不仁，不畏不义，又不得陶冶于先圣王之教，方凭其私意自以为善，此则是俗人，不得谓之士，不得谓之儒。”这是陆氏所痛批的，亦是他要自省的。他说：“若见不贤而内自省，择其不善者而改之，则皆吾师也。”


“常人所欲在富，君子所贵在德”

陆氏所擅长的，是建立一个古贤的标准，拿今人与古人去比，于是今人之非与古人之是互相参照，便能明其心见其性。他言：“今人欲言行无一不善，恐无是理。往往只是好胜，每事要强人，要人点检不得，不知此意已与古人背驰矣。”今人处处争锋，只是好胜，非是好善。此种激烈，远离温柔敦厚，已失其度。而古人呢，他说：“古人于事，无小大，无久近，其处之一也，居一日亦当尽吾道。学绝道丧，所从来久矣，放利而行者滔滔也。”古人其处也专一，日间尽道。今人则学绝道丧，全在私利，德行不免有失有过。

陆氏恨不得与古为徒：“古人精神不闲用，不做则已，一做便不徒然，所以做得事成。须要一切荡涤，莫留一些方得。”而今人呢，今人漫漶无着，中心无主：“今人未必有他心，只是无志，便不好善。”古今之论，此正是陆氏接续圣道之功，大人者，成圣之学；小人者，流俗之学。二者分明，故君子不可不慎。小人有恒产才能有恒心，而君子不为物累、不寄于外物。故君子有没有恒产都有恒心。陆氏说道这一节：“无常产而有常心者，惟士为能。古之时，士无科举之累，朝夕所讲，皆吾身吾心之事而达之天下者也。夫是以不丧其常心。”

邦若无道，君子亦只能被边缘化。主流之中，皆是小人当道。陆氏所言，于今况亦能相容：“行不失其居，居不违其道，是故经纶酬酢，变通不穷，无须臾或离其位也。当无道时，小人在位，君子在野，小人志得意满，君子厄穷祸患，甚者在囹圄，伏刀锯，投荒裔。”君子之为君子，有其一贯之志，即持一贯之道。故能不为外物所侵所诱。而小人之道，不过是为了外物来染来诱。于是，君子守身如玉，小人染身如杂。君子只能玉碎，小人甘为石砾。

君子之道，与小人不合。陆氏言：“君子所为，不问其在人在己，当为而为，当言而言，人言之与吾言一也。”君子不权衡风险与利益，君子不懂得先保护自己，君子奉行的价值观是不考虑私利与私益，而个人的身体性命是私欲的一部分。在当今人看来，君子就是傻子、呆子，是极端利他主义者。想必，君子的情商也不会高，处处得罪人，以为仗义执言、兼济天下，实则到处碰壁，在俗世自取其辱。因此，陆氏所教之大义，修身尚可，如何能践行呢？正是因其不可行而行之，因其不可为而为之，方见君子品质，不肯流俗，更不肯媚俗。君子之躯，是义理的化身。他随时会为了真理而以身犯险。这种人，是大熊猫，是珍稀动物，我们应该珍视才对。

君子与小人这一节目，是陆氏言修身之学的泾渭。此一泾渭，如其所说：“纯驳、清浊、明晦之辨，不在盛衰，而在君子小人。”自古“富”与“德”难以两全，君子爱财，取之有道。道义是第一义，财富是第二义。财富需在道义之内。《大学》有言：“富润屋，德润身。”陆氏据此发挥，称：“常人所欲在富，君子所贵在德。”此一句将人之维度辨明。

小人以富贵为维度，为逐富贵，肯失其德，降低个人的人格与尊严；而君子则以道与德为维度，为求道完德，则不将荣辱得失放在心上。陆氏讨厌小人到极点，语句中不免常常补刀：“气质乖戾，奸险凶恶之人也。” 陆氏或许是有读心术，他如此品察阅世：“某观人不在言行上，不在功过上，直截是雕出心肝。”此不是陆氏说他人，直是陆氏言观己之修为。雕出心肝，在心不在迹。迹有装优作伪，心肝却无从假装。故陆氏言：“能觉而更，是谓不掩，不掩之谓忠。”忠于己方是忠心，忠于己即忠于事，忠于事即忠于人。此是雕出心肝之举。非是一个人学得好，而是一个人心地本来好。从心地入手，方是彻切。


独自照会，独自省觉

日常居要，洒扫应对，常要从容自省，如此久久，自会有所心得。且看陆氏闲居，其身心如何起变化。他说：“若平居一有缓解，一有凝滞，则精神立见凌夺，事至物来，固宜有困败之忧。”这在西方心理学家称之为“意识扫描”。也就是自省，自察，自见其心。使得心如明镜，各各照见万般念想。陆氏说：“安详沉静，心神自应日灵，轻浮驰骛则自难省觉。心灵则事事有长进，不自省觉，即所为动皆乖缪，适足以贻羞取诮而已。”此是默观之境。默观默察，独自照会，独自省觉，便是修身之法，亦是心灵自在照应之途。

西方人亦重视默观。德国哲学家约瑟夫·皮珀认为“默观具有闲暇的性质”。他同时说：“当一个人和自己成为一体，和自己互相协调一致之时，就是闲暇”。在这里，闲暇是一个人的外在状态，他若保持默观，则进入了一种内在的状态。因此，皮珀认为“闲暇具有不活动的观念”，他进一步解释这种不活动的观念时说：“强调一种内在的无所忧虑，一种平静，一种沉默，一种顺其自然的无为状态。”默观或者闲暇，带给我们的是一种契机。西人的话，现代人更容易理解，同时，也与东方古哲之语，互为阐释、互为注解。皮珀说：“在我们灵魂静静开放的此时此刻，就在这短暂的片刻之中，我们掌握到了理解‘整个世界及其最深邃之本质’的契机。”

由此可见，陆氏之默观，的确是修身之基础，而且古今中外通用。他常自省：“某居常深念，人不可以自弃，义不可以少忘。” 同时又切切自察，深怕失之自欺：“夫居之似忠信，行之似廉洁，自以为是，人皆悦之，此乡原之行也。”此所谓论心不论迹，论迹皆可作伪。乡原之所以是德之贼也，不过是讨好型人格作祟，并非省得真切。陆氏因之论仁：“盖好人者，非好其人也，好其仁也；恶人者，非恶其人也，恶其不仁也。惟好仁，故欲人之皆仁；惟恶不仁，故必有以药人之不仁。”仁者，心中所出，心中所忠。而断此念者，皆为不仁者。放弃、断绝，是为不仁。故他又申说：“凡弃人绝物之心，皆不仁也。”

中心有主谓之仁。而人多中心无主。中心有主者，既忠且敬，对人则以恕对之，不曾弃人绝物。陆氏言：“盖人而无所主，则伥伥然无所依归，将至于无所不为，斯固有所不可也。然至于主非其所主，则念虑云为举出于其心之所主，方且陷溺于其中而自以为得，虽有至言善道，贤师良友，亦无如之何？”他教人要中心有主，中心无主则无所依止，易成陷溺之心、杂染之性。若此则外缘奈何不得，师友亦不可救。中心有主则忠，陆氏言：“忠者何？不欺之谓也。信者何？不妄之谓也。人而不欺，何往而非忠；人而不妄，何往而非信。忠与信初非有二也。”不欺不妄，不自欺不自妄，便是忠于自心、忠于其仁。

然而，人之“私”与人之“欲”常在，故人需常自省，以去其私，不助其欲。陆氏将欲与心、私欲与公心视作一对矛盾的、冲突的、可以调和的现象。他说：“欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。”此话也不曾错，心由己所发，欲由外所入。故欲少则心存，欲多则心失其正。私与欲，皆己之小我、小人之态。可以有，不能多。完全没有私欲，则人身不能存。而私欲过盛，则无能成其大人。故此，陆氏说：“不曾过得私意一关，终难入德。未能入德，则典则法度何以知之？”

大多数人都以私心杂念处世，因之陆氏慨叹：“举世人大抵就私意建立做事，专以做得多者为先，吾却欲殄其私而会于理，此所以为仇。”这也可以理解，谁不希望物质生活丰富一些呢，而且将此视为现世安稳岁月静好的幸福。针对这种小人的思潮，陆氏果断指出，这是一种通病：“大概人之通病，在于居茅茨则慕栋宇，衣敝衣则慕华好，食粗粝则慕甘肥，此乃是世人之通病。”也就是说，满足生物性的、生理性的、官能性的需求，是人之痛病。这使得人陷溺于此，无复超拔。陆氏进一步说：“今世人浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺。又有一般人都不理会，却谈学问。吾总以一言断之曰：胜心。”胜心在于满足私欲之心，故有偏狭之气，易起嫉怒之情。他又解说：“泛然求长进，不过欲以己胜人，此是胜心。”包括很多学者，互相拆台、相轻藐视，皆是胜心作祟。此亦是学者痛病，不可不慎。尤须常常自省，不可故态复萌。陆氏给了一副解药：“学中诸公，义均骨肉，盖某初无胜心，日用常行，自有使他一个敬信处。”以敬信对治胜心，可谓良药。只是，近攻远交，人性大多如此，又有几人于此能恕能宽？

然而，此仍是义利之辨。若为私利，便成胜心。若存义理，便是真心。故陆氏言：“古人理会利害，便是礼义；后世理会礼义，却只是利害。”今人以利害相忖，便成胜心。因此，陆氏断得明白：“此只有两路：利欲，道义。不之此，则之彼。”这种二元论，是斩断旧例，唯接新篇。此二元论并非不可调和，只是道德家如陆九渊者，亦是真切诚意，故有当机立断之举。他又有诸般如此之宏论：“作德便心逸日休，作伪更心劳日拙，作善便降之百祥，作不善便降之百殃。”此一道德论，当然是好。只是诸人皆是知得行不得，故须修身如仪，如履薄冰、如临深渊。防微杜渐，决不造次。


修身只在心正，心正则内心有主

修身一节，陆氏亦是强调自立。他说：“有所忿嚏，则不足以服人；有所恐惧，则不足以自立。”自立者，独立于外物。超然物外，即是独立。然而独立实难，非见得到行得到不可。故他知：“后生自立最难，一人力抵当流俗不去，须是高着眼看破流俗方可。”高着眼即是见得到，真看破流俗者，自然行得到。此亦须有师友提醒，陆氏自有经验传授：“天下若无着实师友，不是各执己见，便是恣情纵欲。”此是师友之胜义。

修身若能注重以上若干，自是能制欲怯私。但陆氏又不是如朱熹那样，执泥于细节而不见全体，因此支离。陆氏是识得大体之人，事事物物之中，心中都要明了全体之义。陆氏讲动静，如是说：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。”此性之欲，可谓之情。此情一动，便成有情众生，自此要复性方能渡劫。陆氏看得分明：“人气禀清浊不同，只自完养，不逐物，即随清明，才一逐物，便昏眩了。”须得有主心骨，在自家腔子里，方是落实。不然则心随物迷、心随物转，人早已昏耽误迷，行尸一般，傀儡一般，为七情六欲所牵。如何对治呢？陆氏把捉得了：“凡事莫如此滞滞泥泥，甘平生于此有长，都不去着他事，凡事累自家一毫不得。每理会一事时，血脉骨髓都在自家手中。然我此中却似个闲闲散散全不理会事的人，不陷事中。”此正是陆氏高明之法，内心要正，正则仁，仁则忠，忠则敬恕一般。修身只在心正，心正则内心有主，不为物累，此是清明之法。

陆氏言修身，自此可知其大略：首倡“全其灵”，全灵则仁；次言“去其蔽”，去欲去私，自是志存善存；又说勿懒惫勿急迫，不缓不急方是优游舒展；再言君子小人之别，做小人还是做君子，你看着办；又谈日常起居，须默观省察；又谈义利之辨，言学言行，不离义利观；如此则几可自立，自立者自为，为学为行，皆能不逐于物，不迷于物，自此方入门内。

陆氏以义理、为学、修身之道，统摄其心要。其高明之处正在于“直接雕出心肝”，此是取法乎上。此心本良，此心本灵，非由外铄，全由反求诸己、发明本心。此是心学大要。须知勿将反求诸己当作事不关己、高高挂起。陆氏所言之心，非自我一身之小心，而是全体将用之大心，所谓“吾心即宇宙、宇宙即吾心”方是。故反求诸己者，亦勿急迫下切己功夫，而是要寻求个内外一致，直至能领会“无内无外”的要领。若至此处，方是你也不误陆九渊、陆九渊也不误你的心领之所、神会之处。

作者/胡赳赳 编辑/张进 校对/赵琳

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