人生而平等，这是我们再熟悉不过的话语和立场。但在现实生活中，大多数人的体验却是，不平等几乎无处不在。

事实上，平等，作为一种主张，从来就不是那么理所当然，在历史的大部分时间里，不平等是习惯性的、合理的标准，而平等，如果能被考虑到的话，则需要理由。

电影《寄生虫》剧照。

我们对平等的追求从哪里来？平等，究竟是被发现的事实，还是被发明的结果？面对文化差异的现实，人们如何将外邦“蛮族”构想为“共同人类”？在新书《发明人类：平等与文化差异的全球观念史》中，荷兰政治学家西佩·斯图尔曼为我们回溯了两千多年来跨文化平等的观念演进。

从宗教经文、史诗、哲学论文，到历史叙述、地理学、民族志、报刊文章……斯图尔曼爬梳了世界历史中有关“共同人类”观的各类文本，从中勾勒出平等是如何从不可被意象（unthinkable）到普遍被接受的脉络。

“我们历史上的关键概念，诸如共同人类、同等尊严和平等，它们并不描述社会现实，而是构想出一个不同的、想象的世界。当有足够数量的人这么认为时，‘现实’就改变了。平等思想带来了社会梦想和想象的未来，创造了自己的现实。”斯图尔曼写道。

下文经出版社授权摘编自《发明人类：平等与文化差异的全球观念史》前言部分。篇幅所限，较原文有删减，小标题为摘编者所拟。

原文作者｜[荷]西佩·斯图尔曼

《发明人类：平等与文化差异的全球观念史》，[荷]西佩·斯图尔曼著，许双如译，新民说｜广西师范大学出版社，2022年8月。


在历史长河中，

平等和共同人类远非不言自明

共同人类（Common Humanity）与平等并非耐心等待人们发现的原始事实。我们更应该将之设想为发明，它们是具有潜在破坏性的看待人类关系的崭新方法。全世界的人构成单一的共同体，这不是经验上的事实。它意味着人可以被描述成一个“想象的人类”的元共同体之成员。然而这并不是说共同人类与平等不过是虚假的杜撰，或者黑暗中无力的喊叫。当有足够多的人相信所有人都是同胞，甚至是彼此平等的，这样的信念就成为社会事实，与其他社会事实一样，和政治权力、物质财富及武装力量同为社会的组成部分。当有足够多人拥抱共同人类的普遍观念，想象的限度就得以拓展，新的行动路线就随之出现。

跨文化的人类是如何且在何种历史环境下得以被意想的呢？人们是如何开始将外来者看作同类，甚至是平等的人？他们是如何超越人类历史早期无所不在的根深蒂固的种族中心主义，又是如何得出这样一种大胆的假想，即地球上的人类基本都是相同的，并且应该被视为最终由“人类”这个词标示的总体性元共同体的成员？本书试图通过探究观念史来回答这些问题，并将追溯有关共同人类、平等和文化差异的概念、语言和话语。

今天，在第三个千年之始，地球上所有人类的平等地位似乎是自明的。《世界人权宣言》被称为我们这个时代的世俗圣经。然而，在历史长河中，平等和共同人类远非不言自明。在历史的开端，外邦人的卑下地位才是不言而喻的，正如奴役被俘虏的外邦人的做法。公元前1世纪，希腊历史学家西西里的狄奥多罗斯（Diodorus Siculus）到罗马帝国的中心考察历史，他注意到早在文字记载出现之前就有国王存在了。

狄奥多罗斯是对的：在统治者与臣民、男人与女人、主人与奴隶、贵族与平民，以及最终本地人与外来者的区分于社会惯例与道德标准中根深蒂固的社会，书写技艺的出现使对人类处境的共同反思成为可能。不平等现象自古以来就普遍存在，而且大多数人预计，它在未来仍将占支配地位。即便如此，并非所有的不平等都是自明的。政治思想在古代的出现，标志着对不平等的传统证成不再充分。这就解释了为什么很多早期的社会和政治思想包含了对不平等的辩护。强大的不平等话语界定了人们在生活中的地位，并指导他们以相应的方式言行。在这种背景下，真正意义非凡的是共同人类与平等观念的出现。

因此，关于共同人类与平等的观念史就必须始于一个不容置疑的事实：这些观念并非指向自明的现实。历史学家需要将平等观念在今天享有的威严暂搁一旁。在我们所处的时代，平等已经成为政治思想的默认设置，不平等只有在理由充分的情况下才会被接受。而在历史的大部分时间里，情况正好相反。不平等是习惯性的、合理的标准，而平等，如果能被考虑到的话，则需要理由。不平等无处不在，真实可感，而平等则需要被想象、争论和凭空构想出来。简言之，平等需要被发明。

《人类之旅：财富与不平等的起源》，[以]奥戴德·盖勒著，余江译，中信出版社，2022年8月。

回顾新石器时代革命后的历史，农业的发明使人口得到增长、人类不断寻找新的土地，人类的形象被划入种种彼此截然分隔的同质文明和文化中，但这一直是一种严重的误导。自有历史以来，人类就在迁徙和进行文化融合，战争和奴役外来者也是如此。从最早的时期起，人们就开始跨越疆界了。旅行者必须接受“其他”民族陌生的习俗和观念。边境之外的人会被视为粗鲁的野人、卑鄙的敌人，甚至几乎不被当作人，但也可以把他们看作可以交流、贸易和合作的同胞。

旅行的经历总在影响旅行者的自我形象。回到家乡后，他们再面对以前那些自明的习俗和观念时很可能会有不同的看法。旅行是一种矛盾的经历。受记忆和社会惯例所限，旅行者永远无法完全离开故土。但对边境之外的习俗、语言、观念的经验却又使他们成了无法真正回乡的人。那些为了研究外国人的著作而学习外语的好奇的学者也是如此。旅行的经历，无论是身体上的还是在脑海中的，都将动摇本土的“深层真实”。

大多数情况下，平等的外来者与敌对的、不可理解的、几乎不是人的外来者之间的对立并非一个全或无的问题。历史上对他者的思考大多是分布于这两极之间。本书关注的是共同人类以及对边界的消除，但这当然并非意味着边界遭遇冲突的一面就不重要。无论如何，忽视这一方面是不可能的，因为共同人类的概念只有在关于他者性和不平等的话语中才能获得其意义和内涵。


《东方学》之后，

大多数研究都偏重了不平等的那一极

尽管如此，我们亟需一部关于共同人类这一端的历史。在爱德华·萨义德的《东方学》之后，大多数研究都偏重了不平等的那一极。在过去几十年，边境经验的观念史被一种观点所主导，可以用一个新词“他者化”（othering）轻松概括。无数的书籍和文章试图证明，外族大多被表征为粗野、野蛮、不理性、难以理解、未开化、无宗教信仰、异教徒、偶像崇拜、非白人、有色人种、原始、落后、传统、前现代……不胜枚举。大部分此类研究都证实，整个历史上的欧洲，以及尤其晚近的西方，是如何以“他者”的一连串对立面来建构其自我形象的。同时，这一路径也已经扩散到对中国的“蛮夷”观的研究、印度的异种学、阿拉伯关于“野蛮人”（savage）和“蛮族”（barbarian）的话语。这种观念史的研究成果极其丰硕。

《东方学》，[美]爱德华·W.萨义德著，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，2019年9月。

然而，本书旨在逆转这个视角。因此，我将研究边境文本，将之作为共同人类与同等尊严得以被构想的场域。这并不像看上去的那么自相矛盾。边境往往与敌对和仇外心理相联系，但同时也是与异域进行任何开明或富同情心的交往的前提。如果不跨过疆界，外国人就只能是想象力的虚构，就如同荷马笔下的独眼巨人。

在关于外邦人的话语中，处于已知世界边缘之外的他们，要么被想象成祖国的对立面，要么被置于神话和怪物的领域，就连希罗多德这样带有批判眼光的历史学家，在讲述草原外遥远的冰天雪地时，都会诉诸这样的言辞。同样，14世纪阿拉伯历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）熟谙沙漠游牧民族的文化，但在他对撒哈拉以南的非洲人的观察中却充斥着贬损性判断，而且还极度缺乏经验性信息。

总体而言，熟悉与陌生之间的比较是民族志和文化史出现的一个条件。文化平等并非意味着文化是相同的，其最基本的原因是，文化是由差异所定义的。如果由某个单一的同质文化统治全球，文化的概念将变得多余。随之而来的是，在某个文化中出生和成长的人眼里，另一个文化看起来必定是“他者”。然而，它并非必定是次等的或不可理解的。鉴于所有文化的复杂性和混杂性，在历史文献中，很少有全盘的赞许或谴责。通行的做法是让诸种判断并存。

任何跨越文化边界的观察者都会将外国人描述成“他者”且将其习俗与本国的相对比。这种立场不应该轻率地与萨义德的东方主义中那个大写的“他者化”（Othering）混为一谈。无论何时何地，人们总是通过与已知者对比来理解未知者。人的思想认知就是这么运作的。没有这些“粗糙的”对比作为垫脚石，对于陌生事物的严肃思考就无法开始。即使这样，开明的态度也绝非不证自明。德国埃及学家阿斯曼（Jan Assmann）说，古王国和中王国时期的埃及人经常把外邦人称为“邪恶的敌人”，即使他们已经和这些人签订了友好条约。人们无法想象埃及之外存在任何可理解或有意义的社会秩序。阿斯曼的结论是，边境之外的民族被看成“绝对的异族”。

在此背景下，将外国人的社会秩序作为自己的生活方式的对立面予以细致表现，是一项真正的成就。边境以外的习俗和信仰代表的是不同的秩序，而非没有秩序，这样的理解是朝人类生活容许文化的多元性这一大胆观念迈出的第一步。我们很容易就会忽视这一点，因为我们是在回望两千多年来的地理学、民族志和历史编纂学。

共同人类与平等以想象和批判的方式开始了其历史进程。它们不顾日常经验的滞重，激起了各种观念的角力。本书基于这样一种信念：观念是重要的，而正典化的观念很重要。人们能取得什么成就，当然取决于他们掌握的军事、政治和经济资源，但也取决于他们敢于如何去想。在任何历史节点，可意想的限度和行动的限度是辩证相关的。迈向自由的第一步是释放想象力。要改变世界，必须能够设想出一个想象的世界，它不同于在经验上被给定的世界。无论何时何地，常识上的“现实主义”都等同于对权力的屈服。世界裂变为经验世界和想象世界，这曾经被马克思谴责为异化的征兆，著名的“人民的鸦片”，实际上是实现自由的关键。诗歌的魅力、故事的魔力、抽象观念的热力，是迷人的、有益的，但也是可怕的、危险的。纵观历史，统治者都试图控制观念的传播。现实的直觉告诉他们，观念是危险的，因为它们可能影响社会变革和政治力量的平衡。

对于本书的主题来说，观念的变革力量至关重要。我们历史上的关键观念是诸如共同人类、同等尊严和平等这样的观念。它们并不描述社会现实，而是构想出一个不同的、想象的世界。当有足够数量的人这样认为时，“现实”就改变了。平等思想带来了社会梦想和想象的未来，创造了自己的现实。这就是为什么我用“发明”而不是“发现”来讨论我的历史中的关键观念。

纪录片《地球之盐》剧照。

与对边境的强调相一致，本书围绕着世界历史上的伟大边境展开：历史上伟大文明和帝国之间的边界；从古代到哥伦布大交换时期的定居文化与游牧文化的鸿沟；16世纪的大西洋边疆；现代欧洲扩张和殖民主义开创的海洋疆界；19世纪和20世纪的种族分界线（color line）；最后是如今的全球人权和“文明冲突”。


社会经验与现有的论述

本书讨论的文本包括多种文类：宗教经文、史诗与说教诗、智慧书、哲学论文与对话录、历史叙述、地理学与民族志、自传、政治宣言及报刊文章等。其中有些明确地讨论到平等与共同人类，有些则以叙事、寓言、格言、诗歌等形式，传达了平等的效果。我们可以从《诗篇》中引用几句来说明这一点：

一个义人所有的虽少， 强过许多恶人的富余。

我们也可以引用17世纪英国革命时期很受激进分子欢迎的一些诗句：

在亚当耕耘，夏娃纺织之初， 谁为绅士，谁又是贵族？

从中国古代典籍中，我们可以找到孔子的一句名言：

子曰：如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。

“平等”一词并没有出现在这些文本中，但它们显然有着平等的效果。这并不是说《圣经》或《论语》是平等主义的论著。重点是，后世的评论者和读者可以从这些段落中找到平等主义的灵感。让我们来回顾一下，世界文明的大多数伟大的正典并不是系统的理论性论文，而是叙事、诗歌、对话、语录，以及实用指引和道德训诫的合集。这样的文本容许存在有选择的、差异巨大或常常彼此矛盾的解读，因此，它们需要注释、解释和评论。尽管作者早已离世，但这些文本长存，其意义取决于未来的读者的理解。一个文本越是具有影响力和正典性，对其控制和阐释的斗争就会越激烈。

平等的效果还可以源自共同的实践。共同反抗压迫的经历创造了一种平等共同体的感觉，即使没有明确的平等要求被提出来。在第八章，我们将看到甘地的真理-力量（satyagraha）概念，它仰赖于政治斗争和共同体建构的结合，要求所有参与者对自己的行为承担个人责任。因此，责任不能委托给“领袖”。非暴力行动和共同体建构的各种组合，在20世纪世界各地的政治中并不少见。

纪录片《她在愤怒时最美》剧照。

如前所述，可意想的限度和行动的限度是辩证地联系在一起的。人们能想什么和做什么，除了其他方面，还取决于他们可以利用的思想资源。任何历史时期都有明确的主导语言用以表达社会、宗教和政治关切。然而，通常也有其他一些几乎被遗忘或边缘化的语言和观念在传播，人们可以在书面或口头的公共辩论中援引它们。此外，作家和思想家在投身自己时代的论战时可以利用很早之前的作家的思想。每个历史时期都有自己的“古代”宝库。最后，习语和概念，即使是公认的、经典的，也可以被扩展和重组，以从旧的思想材料中缔造批判性的新见解。

接下来，我将经常使用“政治语言”“宗教语言”和其他话语领域的“语言”这样的概念。我对“语言”概念的使用受到波考克的思想史路径的启发。波考克的方法论主要应用于欧洲近代政治思想研究。在本书中，我将用它来研究全球思想史中的一个主题。这是一条可行的路径吗？我的元概念的基础是不同文明、不同时代的不同语言和论证之间的类比。举个例子可以说明我的想法。17世纪法国哲学家帕斯卡尔和公元前5世纪中国圣人孔子都曾提到高贵品格与既定社会等级制之间存在着张力。关于他那个时代的贵族，帕斯卡尔说：“我没有必要因为你是公爵而尊敬你，但我必须正确地称呼你。”如果你是公爵但不是文明人，帕斯卡尔继续说，我会用社会传统给予你祖先的那些以示尊敬的外在标志向你致敬，但我不会停止“因你心灵的卑劣而深切地鄙视你”。

《思想录》，[法]布莱士·帕斯卡尔著，何兆武译，天津人民出版社，2014年10月。

孔子多次谈及他理想中的文明人（君子）。他断言：“君子求诸己，小人求诸人。”在另一处，他宣称“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。在对“君子”的讨论中，孔子一贯将高贵的品格与骄奢专横的态度区分开来。正如帕斯卡尔的诚实（honnêteté），孔子的文明人理想指向贵族特权的精神特质。尽管帕斯卡尔和孔子对于美德和人的本性的观念各不相同，但对最厌恶的东西意见一致。他们关于“贵族”的话语有着大致相似的平等效果。跨越两千多年的历史，跨越古代中国与近代欧洲的文化鸿沟，确实存在着有意义的类比。

对我这部历史来说，这种类比至关重要。它们使我能够追循两千多年来，世界范围内的概念和话语的轨迹。古希腊和现代欧洲的平等概念并不相同，但都试图回答同一个问题：能否或者应否由多数人来统治，如果答案是肯定的，在什么样的政体中？因此，它们表现出的相似，足以将它们纳入同一部历史。用维特根斯坦的语言理论来说，它们表现出显著而有意义的“家族相似性”。同时也存在着共时的文化差异：波兰-澳大利亚语言学家安娜·威尔兹彼卡（Anna Wierzbicka）指出，友谊、自由、祖国等概念的含义在英语、拉丁语、俄语、波兰语、德语和日语中受到不同的框限。但它们也有重合之处，它们的差异可以当作共同主题的变体来分析。

在一部全球思想史中，我们研究的是流传于全世界的文本，随着它们被嵌入新的词汇场，被置于认知和意义形成的新语境中，它们被翻译、改写和重释。大多数情况下，这是一个双向的过程，在传统的文化传播和思想影响理论中，这一方面经常被掩盖。最近的交叉历史（histoire croisee）理论路径更适合用来把握全球思想史的动力。

举一个后文还将详加讨论的例子，甘地对“印度自由”（Hind Swaraj）的理论化“借鉴”了印度的资源、南非政治经验、基督教经典和约翰·罗斯金（John Ruskin）对现代文化的批判，但同时“反对”其他欧洲思想体系，如功利主义和政治经济学。最后，甘地的思想“回到”北美和南非，被马丁·路德·金（Martin Luther King）和纳尔逊·曼德拉（Nelson Mandela）在20世纪的新语境中予以吸收和改写。从影响和接受的角度来描述甘地思想的形成和传播，会掩盖观念不仅流传还不断被重塑和转化的政治动力。

电影《甘地传》剧照。

另一个问题是政治语言和社会经验之间的联系。今天，历史学家普遍认为语言本身就是社会经验的一部分。正如维特根斯坦所说，“语词就是行为”。然而，这并不是说所有的人类行为都是言语行为（speech act）。身体感觉的多样性、暴力体验、劳动的物质能量、对自然的物理感觉、聆听音乐以及制作手工艺品等，带来了一系列比语言更广泛的人类经验。在人类的生活中，有相当多的“文本之外”（hors texte）。共同经历经验和谈论经验是不一样的。我们用“社会经验”这个词来指人们在集体中经历和处理这些经验，当然，这些集体也是由语言来调节的。

借用维特根斯坦的另一见解，词语和句子在使用中获得它们的意义，而使用总是被嵌入行动的语境中。意义在人们所做和所说之间的界面上被构成。随着他们的言语行为变得更加复杂，书写文本和二阶评论进入争论，语言获得更大的影响力。在这里，“可用的语言”这一概念至关重要。借助可用的政治、社会、宗教、哲学和文学的语言，人们可以反思他们的经验，在许多情况下，还可以“超越”经验进行思考。

《逻辑哲学论》，[奥地利]路德维希·维特根斯坦著，贺绍甲译，商务印书馆，1996年12月。

有鉴于此，我们可以问什么样的社会经验有助于共同人类与平等观念的产生。如前所述，边境经验至关重要。没有边境经验和对边界的跨越，共同人类与跨文化平等的概念就无法进入可意想的领域。第二种典型情形涉及互相依赖的经验。打仗、保卫城市、穿过海域和山区，或成为受迫害少数的一部分，诸如此类的经验促使人生起强烈的互惠感和团结感。这种感受可以跨越文化边界，并引起对既定等级体系的批评。

第三种是精英统治的经验。体力或智力行业的从业人员是根据他们的熟练程度来评级的。工匠和贸易商之于顾客的竞争力是根据他们的技术来判断的。我们的第四种情形涉及强烈的情感，特别是友谊和爱情的经验。在所有文明的文学作品中，都可以发现这一主题，即跨越等级、民族或信仰边界的、不为社会所容的爱情。跨越文化边界的友谊是另一影响深远的类型。

第五种情况涉及宗教和神话。神话的想象打开了在久远、荒僻的时空环境中体验“真实”的门，甚或在平凡时空之外的“地方”。这种想象的经验往往包含着共同人类与平等的前景，如黄金时代、纯真和平等的乐园状态、依上帝的形象受造的所有人类的统一、灵魂的非物质性、对宇宙整体性的感觉，或者对所有生灵同为一体的认识。

最后，我们必须考虑哲学经验，或者更确切地说，面向世界的哲学之窗的开启。从事哲学的活动构成了一个新的出发点。哲学引入了自反性，一种对观看的诸方式进行观看的方式，使人们能够对上面讨论的所有经验进行评论，并最终对这些评论进行再评论，打开了二阶判断的大门，并预告了无止境的自反的前景。与宗教经验一样，哲学经验超越于“现实”，它通过创造一个“心灵世界”，为批判实践铺平了道路。哲学实践使人们能够想象事物别样的可能。此外，哲学的出现与知识共同体的形成是同时发生的。由于书面文字的引入，这样的共同体演变成虚拟社会和跨区域网络，沟通范围远超传统面对面的社会。

《共同体的边界》，[德]赫尔穆特·普莱斯纳著，窦旭凯译，上海人民出版社，2022年8月。
世界历史的跨文化动力

我对共同人类和跨文化平等的历史的看法以一种历史观为前提，即将文化和文明之间的边境与交界置于最显著的位置。

我受惠于美国世界史学家威廉·麦克尼尔（William McNeill）的论点，他认为“促进具有历史意义的社会变革的主要因素是与拥有新技能和陌生技能的外邦人接触”，因此，边境是历史的引擎。麦克尼尔的原始模型关注技能和技术从一个文明到另一个文明的传播。其焦点突出了最具创造力和生产力的文明的优势，而其他在相应能力上禀赋不足的文明则被视为落后。

麦克尼尔的书名《西方的兴起》肯定了这一观点，尽管其副书名“一部人类共同体史”传达了一种不同的、更加普世的观点。对于这部出版于1990年的作品，麦克尼尔在一次非常坦率的回顾中承认，他的书尽管本意是着眼全球，但实际却成了一部胜利者的历史。

《西方的兴起：人类共同体史》，[美]威廉·麦克尼尔著，孙岳等译，见识城邦 | 中信出版社，2017年7月。

为了对世界史做出更为均衡的描述，麦克尼尔对文明概念提出了一项意义深远的修改。自阿诺德·汤因比（Arnold Toynbee）的《历史研究》（Study of History）以来，人们习惯于把“文明”作为世界史的基石。然而，麦克尼尔现在认为他的文明概念过于具体化。因此，他提议为人、物、技能和观念的跨文明流动腾出更多空间。一些思想体系，如大的世界性宗教，遍至全球，影响着所有的文明。这种全球联系的升级自然会导致这样一个问题：我们是否依然有正当理由，以及以何种方式把文明作为世界历史的单位？

为了解决这个问题，麦克尼尔兴致勃勃地从政治史转向了思想史：“人类共享的正典以及正典所表达的对人类行为的期望，可能就是我们所说的文明的核心。”因此，全世界普世思想的传播和流通将影响所有相关文明的特性。疆界仍然非常重要，但文明之间的断层线变得更具流动性和渗透性。通过模糊文明的分界，允许宗教和其他思想体系在全球范围内传播，整个模型变得不那么稳定，但更具张力。

另一个让人质疑疆界稳定性的因素来自宗教和哲学的思想动力。宗教和哲学观念是在特定的地方被发明出来的，但它们用来编纂当地习俗和信仰的语言容许更具普遍性的解释。在与外国人的接触中，这种普遍化的冲动可以作为弥合文化差异的思想手段。一开始的地方崇拜可以演变成一种具有普遍性的宗教。基督教和伊斯兰教就是典型的例子。特定民族的圣人的智慧，可以成为对于人类境况富有哲理的远见。这不仅是一个修正观念以使其成为有用的“桥梁”的问题，将地方真理转化为普遍真理的思想根源也存在于宗教和哲学的内在动力中。“真理”和“美好生活”的概念拥有一种内在逻辑，一种“往更深远处思考”的冲动，这种冲动促使它们超越起源地的文化限制。

认为某些观点普遍有效的信念与承认它们在长城以外或大西洋彼岸就失效了的观点是不相容的。然而，这并不是说，这样的“内在逻辑”是靠一己之力在历史中前进的。在特定的历史背景下，人们总是要做这件事。当普世主义的观念与移民、国家建构和帝国扩张联系在一起时，它们可以被翻译成其他语言并适应其他地方的习语。但这样的翻译会一再被修订和更新。跨文化这条大道总是双向通车，中途交流频繁，这是我从全球思想史的交叉路径中获得的宝贵见解。

提到帝国扩张并非偶然。帝国的兴衰决定了世界历史的宏大格局。但就像文明通常与帝国重叠一样，帝国并非仅由财富和军事力量构成。要统治数以百万计的人民，观念的力量是不可或缺的：没有儒学就没有中原帝国；没有希腊文化和基督教就没有罗马帝国；没有天主教就没有西班牙帝国；没有新教和启蒙运动就没有英帝国；没有美国梦就没有美利坚帝国。一般而言，观念在世界范围内的流通和融合与大帝国崛起、巩固和衰落的节奏有关。

美剧《罗马》（第一季）剧照。

纵观历史，普遍的观念和要义像雅努斯一样有两张面孔。一面是真正的普世性，因此它强调着共同人类和地球上所有人的同等尊严。然而，另一面并没有完全切断普世主义信条与其起源地文化之间的联系。举一个熟悉的例子，16世纪进入美洲的西班牙传教士认为基督教既是对人类的普救神启，同时也是“我们”正带给“愚昧的印第安人”的“我们的宗教”。同样，18世纪的欧洲人既将启蒙理性视为一组普遍的真理，又看作一项欧洲的成就。

帝国周边是民族志知识汇聚的场所，使文化差异成为研究和哲学思考的可能对象。在帝国的势力范围内，共同人类和人类学转向都变得可以意想。此外，统治者对帝国前景的担忧，以及那些被帝国征服的民族可想而知的不自信，促使所有相关人等反思帝国的暂时性，并超越帝国， 去反思世界历史的时间机制。

摘编/王青

编辑/王青 导语部分校对/柳宝庆

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